GUERRA E NATURA UMANA. LE RADICI DEL DISORDINE MONDIALE

Nel suo libro scrive che «ogni guerra ha un inizio e una fine, ma l’avversione dell’Uomo per l’Uomo non terminerà mai». Quali sono le (nuove) basi scientifiche di questa affermazione?

Questa visione è indipendente dalla scienza, ed esiste prima di essa. Platone dice, nelle Leggi, che gli uomini sono «nemici tutti a tutti» (626b). Nel pensiero moderno, Pascal dice che «tutti gli uomini si odiano per natura l’un l’altro» (Pensieri, 257) e Leopardi parla, similmente, «dell’odio naturale dell’uomo verso l’uomo» (Zib. 13 giugno 1821). Pensiero greco, cristiano, ateo, non mostrano su questo punto differenze.

La scienza, da Darwin all’antropologia evoluzionistica contemporanea, ha trasferito la questione sul terreno empirico, ricostruendo la storia naturale della conflittualità intraspecifica, suffragandola con una mole enorme di dati, etnologici e archeologici. In tal modo, si parla però della natura umana come prodotto dell’evoluzione, e non come essenza immutabile.

Dire quindi che l’avversione tra gli uomini non terminerà mai significa dire che è altamente improbabile che essa sparisca nell’orizzonte storico, ma non significa certo pregiudicare ciò che potrebbe accadere nei tempi lunghi dell’evoluzione, tra centinaia di migliaia di anni, se ci saremo ancora. Kant, del resto, quando parla della «pace perpetua», dice che essa è destinata a realizzarsi forse «in tempi infiniti».

Perché, quando si riflette sulla guerra, si fatica a ricondurla ai tratti profondi della natura umana? Dove si radica questa resistenza intellettuale?

La resistenza si radica nel cosiddetto «darwinismo sociale», un’ideologia che fu considerata una delle matrici dell’imperialismo e delle guerre mondiali. Nel secondo dopoguerra si eresse una barriera nei confronti del darwinismo, e tutti i tentativi di indagare le basi naturali dell’aggressività umana, come quello di Konrad Lorenz, suscitarono reazioni indignate.

L’erezione di tale barriera contrasta in primo luogo con l’orientamento dei più grandi pensatori sociali post-darwiniani, da Marx a Freud. L’antropologia freudiana può anzi essere oggi rivalutata, dopo un lungo oblio. Gli sviluppi della genetica e delle neuroscienze hanno reso poi sempre più improbabile ignorare le basi naturali della società, come documenta bene Pinker in Tabula rasa.

Oltre al rifiuto per il darwinismo sociale, che nel sentire comune è vissuto come giustificazione del razzismo, la sua tesi ha altri «nemici» importanti. Di cosa si tratta? 

Il cristianesimo e il secolarismo moderno hanno criticato la guerra, ma hanno da sempre dovuto conviverci, compromettendosi anzi con essa: basta pensare alle guerre di religione, o alle guerre tra gli stati «secolarizzati» del mondo moderno, fino alle ideologie anticristiane del Novecento.

La disillusione si consumò già nell’Ottocento, con Clausewitz, che mostrò la nuova realtà della guerra moderna totale e con Darwin, che applicò il paradigma scientifico alle scienze della vita, indicando la dura verità della lotta per la vita stessa. Ciò che è accaduto in seguito ha solo confermato, e approfondito, quella rivoluzione intellettuale. Se nella nostra mentalità essa non è ancora entrata, allora bisogna che vi entri al più presto. Posso solo augurarmi che il mio libro svolga in tal senso una funzione utile.

Il suo libro si propone di superare le interpretazioni ideologiche del Novecento. Tra cui il marxismo, ma non solo. Perché la politica dovrebbe farlo a se stessa? E perché facendolo migliorerebbe in efficacia, in questo nuovo quadro internazionale?

L’interpretazione del Novecento con le categorie delle ideologie totalitarie è stata superata con il crollo del comunismo. Ciò ha comportato però l’affermarsi di un trionfalismo liberal-democratico, che fu sintetizzato dalla famosa tesi di Fukuyama della «fine della storia». In pratica, l’Occidente liberal-democratico, guidato dagli Stati Uniti, non aveva più rivali, e sarebbe divenuto il destino unico dell’intero pianeta. È oggi evidente che non è così. L’ascesa di potenze non occidentali, in primis la Cina, ma subito dopo l’India, e domani l’Indonesia, la Nigeria, il Brasile, annuncia un mondo molto diverso.

Ciò dovrebbe indurci a guardare il Novecento non solo come scontro tra democrazie occidentali e ideologie totalitarie, ma anche come incubazione della rivolta contro il dominio occidentale. La stessa storiografia della seconda guerra mondiale mette sempre più in luce la complessità degli interessi imperiali in gioco da ambo i lati, come si vede ad esempio dal capolavoro di Richard Overy, Sangue e rovine. Solo uno sguardo post-ideologico può aiutarci a comprendere la complessità del quadro internazionale e la natura delle sfide che abbiamo di fronte.

Di questa de-ideologizzazione fa parte anche il riconoscimento dell’ambiguità morale della storia americana. Nel quadro odierno crede che all’Occidente convenga rinunciare alla pretesa di incarnare valori universali?

Il carattere ambiguo della democrazia americana mi pare difficile da negare, dallo sterminio dei nativi d’America fino a Hiroshima e oltre. L’universalismo dei valori democratici è sempre stato in tensione con un messianismo nazionalista, com’è beninteso naturale nella politica di potenza.

Oggi si assiste ovunque all’ascesa dei nazionalismi, anzitutto da parte delle grandi potenze, che sono state opportunamente definite Civilizational States, cioè stati che pretendono di incarnare forme di civiltà. La stessa unità dell’Occidente sembra in declino, con la seconda presidenza Trump. Parlare quindi di universalismo dell’Occidente sembra semplicemente irrealistico.

Qual è la visione del mondo che possiede la Cina? E perché secondo la sua teoria si va verso uno scenario di guerra tra grandi potenze?

La visione cinese si basa su una combinazione di marxismo e confucianesimo, con una confidenza di fondo nella forza della Cina e uno sguardo di lungo periodo sulla sua inevitabile ascesa al rango di grande potenza. La dottrina ufficiale teorizza l’ascesa pacifica, e i cinesi sono interessati alla penetrazione economica (la via della Seta) e alla conquista progressiva del primato tecnologico, non alla guerra.

Tuttavia, la contesa egemonica tra grandi potenze è culminata nella maggior parte dei casi (ma non sempre) nella guerra. È quella che è stata chiamata la «trappola di Tucidide». Xi Jinping l’ha evocata due volte, per negare che essa sia inevitabile. La possibilità di mantenere la competizione tra America e Cina nell’ambito economico, evitando lo scontro, rappresenta la principale sfida del XXI secolo.

Perché secondo lei ne Il declino della violenza lo scienziato cognitivo Steven Pinker ha torto? Non usa dati fondati per dimostrare che gli uomini si uccidono meno tra di loro di un tempo? Perché, un giorno, questo non potrebbe valere anche per gli stati?

Il libro di Pinker è molto importante, anche perché riconosce che la guerra è sempre esistita e, come in Tabula rasa, contesta la teoria del «buon selvaggio».

I dati sul declino della violenza sono fondati, ma tale declino è largamente opera dello stato, che detiene, come dice Weber, il monopolio dell’uso legittimo della violenza. Quando però si passa alle relazioni tra stati, il discorso cambia, perché non c’è nessun «super-stato» in grado di produrre, e garantire, l’ordine internazionale. Il libro di Pinker risente del clima seguito alla fine della guerra fredda, e le sue previsioni politiche, lette alla luce di quanto sta avvenendo, appaiono completamente sbagliate.

Qualora la tesi di questo libro diventasse di senso comune, la pace sarebbe una condizione più realizzabile? Quali sono i vantaggi di un realismo politico che fa propria la consapevolezza della natura umana della guerra?

Il realismo non rappresenta certamente un’immunizzazione dal pericolo della guerra, ma può aiutare a prevenirla, più dell’idealismo e, se si è costretti a combattere, è la prospettiva invariabilmente fatta propria dai belligeranti.

La guerra, come dice lo storico militare Hanson, scoppia sempre quando si dissolve la deterrenza, e il concetto di «pace di equilibrio» è certamente un cardine del realismo politico. Dopodiché è chiaro nel libro che la tradizione del realismo politico è plurale, e personalmente non la condivido in blocco. Soprattutto, non condivido l’eliminazione del problema della «natura umana» nell’ambito del cosiddetto «realismo strutturale», diffusosi in America negli anni settanta del secolo scorso.

Bisogna in ogni caso mettere bene in chiaro che il «realismo politico» non ha nulla a che fare con il cinismo morale, come spesso appare nell’uso corrivo dell’espressione.

Come si potrebbe incorporare in un libro di scuola elementare l’idea che la guerra possa far parte della natura umana?

Parlando di compiti pedagogici, affronterei il problema considerando le varie età dell’educazione, non solo l’infanzia. Per quanto riguarda i bambini, non credo gli si renda un buon servizio occultandogli semplicemente la verità, anche perché imparano spesso a loro spese, sin dalla prima età, che cosa siano la prepotenza e la violenza. Chiedere come si spiega la guerra in un progetto didattico equivale a chiedere come si spiega il peccato originale a catechismo: è inevitabile un alone favolistico, ma è anche inevitabile non negare che esistano «i cattivi».

Più complesso, intellettualmente, è come affrontare il problema della guerra nella formazione dei giovani, specie al liceo. Il pacifismo, secondo me, può fare altrettanti danni del bellicismo, anche perché i ragazzi vedono la realtà, anche se attraverso le loro fonti d’informazione. In ogni caso non si tratta certamente di dogmatizzare: esiste una pluralità di tesi intorno alla guerra, e l’essenziale è non mettere ai margini, per un pregiudizio ideologico, la prospettiva realistica.

Non concluderei però mai che la verità non possa farsi educazione: pàthei màthos, dice Eschilo: la saggezza si fonda sulla sofferenza della verità.

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Questa intervista è stata pubblicata in data 11/03/2025 sul n. #52 di “in Macina”, la newsletter editoriale della casa editrice Il Mulino.

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