È stato per primo Donald Trump, nella sua guerra personale con la Repubblica popolare cinese, a ipotizzare che il coronavirus fosse uscito per errore da un laboratorio del Wuhan dove erano in corso ricerche su un vaccino per l’Aids. Immediatamente la tesi è stata fatta propria dal premio Nobel Luc Montagnier (intervista del 16 Aprile 2020 rilasciata al sito pourquoidocteur.fr) che, in crisi di astinenza di visibilità mediatica (ma come intervistano cani e porci e a me niente?), ha trovato il modo di trattare da mentecatti tutti i suoi colleghi colpevoli di credere all’origine naturale del virus e allo spillover, al salto di specie.
Non c’è dubbio che si tratti di una bufala. Quando si utilizza un virus nella ricerca del vaccino, si modifica un’intera sequenza del suo Dna sostituendola con quella del Dna di un altro in grado di disattivare la capacità di contagio del primo. Quando invece c’è un salto di specie il Dna del virus passato all’uomo si discosta solo di poco da quello che si limitava a parassitare gli animali. Nel primo caso l’analisi del Dna mostra la presenza di un vero e proprio intervento chirurgico possibile solo in laboratorio, nel secondo, quello dello spillover, si vedono solo modifiche casuali e distribuite su tutta la catena, tipiche di un processo naturale. L’analisi del Dna del corona virus lo assegna a questa seconda tipologia. Per cui c’è solo da ringraziare i pipistrelli o i pangolini, insieme alla promiscuità tutta cinese fra animali e uomini, se ci è capitato fra capo e collo questa pandemia da covid-19.
Eppure, l’ipotesi della fuga del virus da un laboratorio può anche non sembrare così campata in aria quanto quella del complotto di medici assassini, assoldati dai servizi segreti, che inventano il virus e lo diffondono o perché sia giustificata la sospensione delle norme vigenti con conseguente restrizione o abolizione delle libertà individuali, o più semplicemente, come cantava Enzo Iannacci, per ‘vedere l’effetto che fa’. Ci si può sempre raffigurare il terrore che attanaglia chi lavora in un laboratorio dove si svolgono ricerche sui virus e sui batteri di fronte alla possibilità che un agente patogeno possa scivolare sotto l’uscio e andare a ripulire il mondo. L’ultima frase è una citazione un po’ modificata di un passo di una conferenza pronunciata a Roma da Jacques Lacan nel 1974 e intitolata La terza (appunto la terza volta che Lacan parlava a Roma).
Lacan sta discutendo dell’angoscia, di quest’unico affetto che ha corso in psicoanalisi, la cui funzione è quella di metterci in contatto col reale e permetterci, per quello che è possibile, di contrastarlo, limitandone gli effetti letali e distruttivi. Su questo Lacan è in linea con la tarda teoria freudiana dell’angoscia, che, modificando quella precedente, non solo rovescia il rapporto fra angoscia e rimozione (adesso l’angoscia non è più l’effetto di una rimozione non riuscita, bensì l’affetto che la precede e la prepara), ma le attribuisce il carattere di un segnalatore d’incendio, ossia di un segnale di pericolo. Se soffro di agorofobia e vengo lasciato solo in un grande spazio aperto, l’attacco di angoscia che mi coglie, il vero e proprio panico che provo, quasi fossero difese immunitarie, mi informa che quella per me è una situazione di pericolo, che può essere a seconda dei casi il pericolo dell’evirazione, quello della perdita d’oggetto, o ancora dell’impotenza psichica. Allo stesso tempo però quella stessa angoscia mi incita a formare un sintomo con il quale legare di nuovo quella spinta pulsionale che, libera di muoversi in uno spazio vuoto e senza limiti, rischia di travolgermi.
Fin qui Freud. Alla teoria del quale Lacan apporta tre rettifiche essenziali: 1) l’angoscia non è senza oggetto, ossia non è del tutto vero che, a differenza della paura che ha sempre un oggetto determinato – spazio aperto o chiuso, il cane o il ragno, ecc. -, l’angoscia sia indeterminata e non si sappia cosa la produce. In realtà l’angoscia ha un oggetto che, se è indeterminato, lo è nel senso che non si riveste di alcuna delle immagini riconoscibili – le stesse di prima: spazio aperto o chiuso, il cane o il ragno, ecc. -, ma si presenta senza schermi e senza orpelli. 2) Ciò di cui ci si angoscia è la mancanza della mancanza: quando l’oggetto causa del desiderio è rivestito dall’immagine, esso cade anche sotto l’ordine simbolico e quindi oscilla fra l’essere e il non essere, fra la presenza e l’assenza. È un oggetto che anche quando è presente lo è sotto sfondo d’assenza. Invece l’oggetto dell’angoscia è pura presenza, non articolata simbolicamente, una presenza pre-simbolica o a-simbolica, ossia nel lessico di Lacan ‘reale’. 3) L’angoscia in quanto affetto ha a che fare col corpo, ma non col corpo immagine, quello cioè che si forma attraverso il riconoscimento della propria immagine allo specchio, ma col corpo morcelé, col corpo disarticolato, col corpo fatto a pezzi. Si è presi dall’angoscia quando il proprio corpo è ridotto a brandelli e il godimento sessuale non passa attraverso il corpo-immagine, ma un suo pezzo staccato.
Se in precedenti occasioni ho sempre sostenuto che il coronavirus è del reale è perché, anche se al modo parassitario che sappiamo (ma la pulsione libidica non parassita sempre il corpo organico approfittando degli orifizi attraverso i quali avviene lo scambio metabolico con l’ambiente?), esso non è altro che un pezzo del nostro corpo ed è per questo che ci angoscia. Ma quando il corpo è ridotto in pezzi, è ancora il nostro corpo? È ancora il Leib, il nostro corpo proprio? O è diventato il corpo dell’Altro, anche e soprattutto nel senso che l’Altro può disporne a piacimento? E il virus allora non potrebbe essere un pezzo del Suo corpo con il quale, come pensava Antonin Artaud, l’Altro invade il nostro, lo colonizza e occupa, costringendolo a diventare strumento inconsapevole e coatto del suo godimento? L’altro gode del, col, e attraverso il nostro corpo. Ed è qui, in questo punto esatto, che può prendere forma la tesi complottista o la sua versione ridotta, la fuga del virus dal laboratorio, il suo andare per il mondo come uno ‘scappato di casa’.
In tal modo Lacan elimina una falsa distinzione che molta parte ha avuto nelle letture para-psicoanalitiche dei totalitarismi, vale a dire quella tra l’angoscia nevrotica dovuta ai conflitti che si generano nella sfera psichica e l’angoscia reale derivante dagli eventi oggettivi che si danno nel mondo esterno, quali un terremoto, un’invasione o una guerra civile. Il pericolo che l’angoscia segnala è sempre reale, ma non nel senso che si dia nel mondo esterno, ma in quello che appartiene al registro del reale, al di là del fatto se quest’ultimo si presenti all’interno o all’esterno del soggetto.
È in questo contesto – il rapporto dell’angoscia col reale – che Lacan a un certo punto si abbandona a quello che lui stesso definisce un ‘euscherzo’ (euplaisente), una fantasia eugenetica in cui ai virus e ai batteri viene affidato il compito di ripulire il mondo da quella strana anomalia che è l’essere parlante, l’aristotelico animale che ha il linguaggio, cioè noi. Noi che alziamo dighe e prosciughiamo i mari, noi che abbiamo messo al lavoro la natura, trasformandola in un fondo disponibile e in un impianto generalizzato, noi che costruiamo virus in laboratorio per salvare altri esseri parlanti, rischiando alle volte anche di perderceli, noi i perturbanti di cui parla il coro dell’Antigone. Noi, i virus del pianeta terra.
È comico, aggiunge Lacan, “l’attacco di responsabilità” che prende “i biologi, per nominarli questi studiosi” quando “s’impongono l’embargo di un trattamento di laboratorio sui batteri col pretesto che facendone di troppo duri e troppo forti, i batteri stessi potrebbero scivolare sotto l’uscio e ripulire tutta l’esperienza sessuata, ripulendo il parlessere”. Perché comico? Perché è come se scoprissero solo ora quello che dovrebbero sapere già da sempre: che la vita è ‘infezione’ e morte. E che dalla vita infetta, dall’angoscia mortale che ci provoca, ci salva solo un’altra peste, la peste del linguaggio, quella che Freud, se è vero l’aneddoto attribuito da Lacan a Jung, avrebbe detto che stavano portando agli americani sotto la forma della psicoanalisi, prima di sbarcare dal piroscafo a New York.
Per questo ci sarà sempre qualcuno che vorrà salvarci dalla peste del linguaggio facendo scappare di soppiatto qualche virus dal laboratorio. O si augurerà che accada. In fondo questo è il desiderio nemmeno tanto nascosto di Donald Trump e Luc Montagnier, quando ipotizzano la fuga del virus dal laboratorio di Wuhan: che il virus ripulisca il mondo dall’essere parlante, almeno di quella parte che a loro dà fastidio. Cosa meglio di un virus che agisce in modo silenzioso e impersonale per eliminare tutti gli immigrati che attraversano la frontiera messicana, i cinesi che attentano al primato americano, i democratici che potrebbero vincere le prossime elezioni? E cosa di meno complicato del virus per fare fuori tutti gli infettivologi più famosi di lui, di Montagnier?
Quando Benjamin scrive nelle Tesi che per rispondere a quello stato d’eccezione che è diventato oggi la regola, dovremo “suscitare il vero stato d’eccezione”, intende questo: all’eccezione non si oppone un ritorno alla regola, fosse pure quella francescana, ma un’eccezione più radicale e generalizzata. Un’eccezione che non divenga mai una regola, ma che faccia da eccezione a sé stessa. Ad una peste si risponde con un’altra peste, al virus con un altro virus. Alla mera vita con la potenza della lingua, ossia con la dismisura e l’impossibile.
(Questo articolo con il consenso dell’autore è stato ripreso dalla rivista European Journal of Psychoanalysis)
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